公元494年，北魏孝文帝正式遷都洛陽，這標(biāo)志著他領(lǐng)導(dǎo)的政治、文化、經(jīng)濟(jì)、軍事改革，達(dá)到了一個頂峰。然而在遷都之前，孝文帝就已經(jīng)廢除了一些原有鮮卑少數(shù)民族的風(fēng)俗習(xí)慣，其中就包括“西郊祭天”儀式。自此之后，這種傳統(tǒng)拓跋鮮卑特色的祭天儀式，就消失在歷史之中了。過去歷史學(xué)界對于北魏的祭天儀式往往一筆帶過，認(rèn)為只是普通的祭天儀式。然而，搞清楚北魏“西郊祭天”到底是什么樣子，有助于我們?nèi)ダ斫鈨?nèi)亞人群的政治、文化構(gòu)造。
近日，北京大學(xué)羅新教授以《拓跋祭天方壇上的木桿》為題，討論了北魏西郊祭天儀式中特別“小”的一個物件——祭天方壇上插著的木桿。羅新把這些木桿回歸到內(nèi)亞傳統(tǒng)的歷史源流，與大家分享了他對于中國歷史中內(nèi)亞傳統(tǒng)的認(rèn)識。（內(nèi)亞包括歐亞大陸中部的廣闊地區(qū)，羅新研究的內(nèi)亞人群通常指使用阿爾泰語系的人群，鮮卑人、突厥人、契丹人、女真人、蒙古人等都屬于內(nèi)亞人群。）
羅新
《魏書·禮志》的記載，北魏皇帝會在每年四月初四祭天，而且在祭天的方壇之上，會立一些名為“天神主”的木桿。
“女巫執(zhí)鼓，立于陛之東，西面。選帝之十族子弟七人執(zhí)酒，在巫南，西面北上。女巫升壇，搖鼓。帝拜，后肅拜，百官內(nèi)外盡拜。祀訖，復(fù)拜。拜訖，乃殺牲。執(zhí)酒七人西向，以酒灑天神主，復(fù)拜，如此者七。禮畢而返。自是之后，歲一祭。”
“天神主”在《魏書·禮志》中又被稱作“木主”：“天賜二年夏四月，復(fù)祀天于西郊，為方壇一，置木主七于上。”
“木主”、“天神主”這些名詞指向的到底是什么呢？根據(jù)《周禮·春官·司巫》注，“主，謂木主也……神所館止也。”北魏人所立的“木主”，應(yīng)當(dāng)就是用于祭祀的木桿。
這些木桿的在北魏祭祀中，具體的作用是什么呢？《魏書·禮志》記載過另一件事，北魏曾意外發(fā)現(xiàn)其先祖生活祭祀過的山洞（今內(nèi)蒙古鄂倫春自治旗嘎仙洞），于是朝廷派遣官員前往祭祀，“敞等既祭，斬樺木立之，以置牲體而還。”在這場祭祀中，北魏官員們砍伐了一些樺木插在地上，用于放置祭祀用的牲肉，所以祭天的“木主”很可能也是同樣的作用。
祭祀時把肉掛在木桿上，這在世界上不同時代很多文化中都出現(xiàn)過。羅新認(rèn)為不需要尋找很遙遠(yuǎn)的例子，他嘗試著在北魏所處的內(nèi)亞的傳統(tǒng)中，尋求這種現(xiàn)象的解釋。研究中國歷史時，多增加一種內(nèi)亞的視角，不能確保是對的，但可以多一種認(rèn)識歷史的方式。
羅新首先介紹了蒙古人的祭祀。《蒙古秘史·卷一》記載一種名為“主格黎”（?ügeli）的儀式，明朝人的旁譯就是“以竿懸肉祭天”。此外還有“主格黎迭扯”，意為“以竿懸肉祭天處”。
但是，匈牙利東方學(xué)家李蓋提認(rèn)為，“主格黎”這種儀式是祭祀祖先，而非祭天。他的理由是，《蒙古秘史·卷一》記載，父親死后，沼兀列歹被認(rèn)為不是孛端察兒的親生兒子，就被剝奪了參加“主格黎”儀式的資格。因此，很顯然“主格黎”是只有家族成員才能參與的祭祖儀式。李蓋提還認(rèn)為 “主格黎”這個詞已經(jīng)不見于現(xiàn)代蒙語，但滿語中依然保存了這個詞。
“主格黎”到底是“祭天”還是“祭祖”呢？
羅新認(rèn)為，祭天和祭祖，在內(nèi)亞傳統(tǒng)中也許是沒有差別的。王惲《中堂事記》記載過，忽必烈舉辦祭天儀式時，就只有蒙元皇族能夠參加。“上祀天于舊桓州西北郊，皇族之外，皆不得預(yù)禮也。”
另一位匈牙利學(xué)者Lajos Bese則利用語言學(xué)研究和民族志成果指出，“主格黎”這個詞和儀式仍然存在于當(dāng)今的西布里亞特蒙古語人群，他們至今仍然過著傳統(tǒng)文化生活。
1973年版的《布里亞特蒙古語-俄語詞典》解釋züxeli為：獻(xiàn)祭動物之皮（帶頭和四蹄）放置在木桿上。Lajos Bese引用了鮑培的研究，指出“主格黎”儀式延續(xù)到當(dāng)代。因此布里亞特人的züxeli儀式，可以幫助我們理解《蒙古秘史》里的“主格黎”。
與蒙元同時代的西方旅行者，也記錄了類似懸掛牲體祭祀的習(xí)俗，如《柏朗嘉賓蒙古行紀(jì)》《魯布魯克東行紀(jì)》。
堂子圖，出自《欽定滿洲祭神祭天典禮》
但是，羅新提醒大家，雖然相關(guān)記載很多，但這不意味著我們可以通過現(xiàn)代調(diào)查，去完全復(fù)原“主格黎”的歷史原貌。因?yàn)橥瑸榘柼┤巳?，即使同為某一語族甚至更小亞文化圈的人群，每個時代、每個地區(qū)都有自己獨(dú)特的文化語境。同源的宗教實(shí)踐也會有眾多細(xì)節(jié)變異。儀式更是如此。
總的來說，在所有這些儀式中，牲體的全部或部分置于木桿上是普遍現(xiàn)象。類似“主格黎”的儀式在古代中國官方史書也屢見不鮮?！督鹗?5·禮志八·拜天》：“金因遼舊俗，以重五、中元、重九日行拜天之禮。……為架高五六尺，置盤其上，薦食物其中，聚宗族拜之。”《遼史49·禮志·吉儀·祭山儀》：“設(shè)天神、地祗于木葉山，東鄉(xiāng)：中立君樹，前植群樹，以像朝班；又偶植二樹，以為神門。……殺牲，體割，懸之君樹。太巫以酒酌牲。”
然而，關(guān)于“木桿祭天”最豐富的內(nèi)亞信息，被保存在滿清的史料里。滿清有“堂子祭天”的儀式，在文獻(xiàn)中又被稱作“設(shè)桿祭天”“立桿大祭”。從清代的文人筆記中我們可以一窺“堂子祭天”。
福格在《聽雨叢談·卷五》描述了滿人的祭祀，“薦熟時，先刲牲之耳、唇、心、肺、肝、趾、尾各尖，共置一器薦之；或割耳、唇、蹄、尾尖，獻(xiàn)于神桿斗盤之內(nèi)。”昭梿《嘯亭雜錄·卷八》“堂子”一條，對“堂子祭天”儀式的詳細(xì)描述：“國家起自遼、沈，有設(shè)竿祭天之禮。又總祀社稷諸神祗于靜室，名曰堂子，實(shí)與古明堂會祀群神之制相符，猶沿古禮也。既定鼎中原，建堂子于長安左門外，建祭神殿于正中，即匯祀諸神祗者。”
乾隆年間寫成的《欽定滿洲祭神祭天典禮》，對“堂子祭天”有最為詳細(xì)的描寫。這本書把滿清的祭祀分為三類：祭神（跳神）、祭天（還愿）、背燈祭。其中祭天的場所，就是堂子（tangse）。
不同于北魏的“歲一祭”，滿清的“立桿大祭”一年兩次，分別在春、秋舉行。書中詳細(xì)記載了如何準(zhǔn)備祭祀用的松木桿。在祭天前一個月，“派副管領(lǐng)一員，帶領(lǐng)領(lǐng)催三人，披甲二十人”，前往直隸延慶州，在“潔凈山”中砍一棵松樹帶回。儀式所用的松樹需要“長二丈，圍徑五寸”，樹上多余的樹枝都要砍掉，只留下九節(jié)，這樣“神桿”就做成了。一群人護(hù)送回來的“神桿”會用黃布包好，暫時安置在堂子南面的木架上。祭天前一天，“神桿”才會被取出，插在堂子殿前中間的石頭上。
從北魏的“木主”，到蒙元“主格黎”儀式的木桿，再到滿清的“神桿”，盡管儀式細(xì)節(jié)發(fā)生了變化，但木桿一直扮演者重要的角色。把祭祀的牲肉懸掛或者放置在木桿上，是內(nèi)亞文化一個延續(xù)的傳統(tǒng)。
羅新進(jìn)一步追問，是否存在更古老的共享文化，這種祭祀的內(nèi)亞傳統(tǒng)和中華傳統(tǒng)有沒有淵源？“以竿懸肉祭天”在古代中國也能找到對應(yīng)物，那就是“碑”。根據(jù)鄭玄對《禮儀》的注釋，中國的石碑，最早的作用就是用來安放祭祀的肉。
羅新對此的觀點(diǎn)是，中華文化和內(nèi)亞內(nèi)化是可能有共享的地方，但這些共通之處未必是同源的。內(nèi)亞文化有其自身的延續(xù)性與多樣性；這些共同構(gòu)成了中國歷史的豐富性。
內(nèi)亞的歷史，也是中國歷史的一部分。把內(nèi)亞文化，放到中國傳統(tǒng)中去理解，會有不一樣的認(rèn)識。如果僅僅遵循周、秦、漢、唐的傳統(tǒng)，就會對內(nèi)亞的傳統(tǒng)視而不見。除了內(nèi)亞傳統(tǒng)，中國的長江流域、四川等地也有各自的傳統(tǒng)，只有具備多元文化的視角，才能對中國歷史文化的豐富性有所了解。
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